以下文章来源于「读书杂志」微信公众号。文章作者为我院刘擎教授。

      每个时代的人们都可能在失望与希望之间摇摆，感慨于狄更斯的名句：“这是一个智慧的年代，这是一个愚蠢的年代。”在科技如此发达的今天，人类未能迅速有效地控制疫情的传播，让人感到挫败与伤痛。但与此同时，新近的技术发展（特别是人工智能和Web 3.0）似乎预示了某种引人入胜的前景。

      哲学家大卫·查默斯（David Chalmers）探寻元宇宙的美好生活，并邀请人们考虑“移居”虚拟世界。这不仅呈现出一种新的诱人的可能性，也让我们再次面对一个古老的难题：当既有的、熟知的生活处境不尽如人意，甚至艰辛痛苦的时候，当另一种可能更好的，却风险未知的生活前景历历在目，我们应该坚持留守还是移居出走？在我看来，这种留守与出走的选择，是贯穿整个人类文明史的核心问题，也是遍布从公共领域到私人生活的普遍问题。从长程的视野来看，人类的出走构成了文明发展的驱动力。纵观历史，从人类祖先走出非洲的大迁徙，到帝国的兴衰更替，从农业文明到工业文明，从大航海时代之后殖民新大陆，到今天高度城市化和技术化的现代社会，文明的演进是一场漫长而宏大的出走历程，其中一个重要的脉络就是逐渐告别给定的自然环境条件，进入越来越人造的非自然环境。

      同时，人类身体的生物自然性也不再被视作天经地义地不可更改。避孕技术的普及割裂了性与生育之间的“自然”纽带，整容整形、代孕、人造器官和移植、变性手术以及晚近的基因编辑技术等，都在一定程度上改变了人类身体的生物自然属性。那么，人性还是永恒不变的吗？“人性”的一种含义是“人的自然性”（human nature），如果生活的环境不再自然，身体已经不够自然，我们对世界和自身的认知与感受也会发生变化。在这个意义上，人性是可变的，在与技术、制度和文化的变迁中交互作用发生着改变。

      人类出走的过程是不断进步的历史吗？未必。所有的选择都有得失。现代社会常常被人视为文明进步的成就，但现代性的诸多困境与危机也是许多人有切肤之痛的真问题。人类兼具对秩序的需求和对自由的渴望。秩序给人确定性和安全感，而自由带来新的创造与生机，几乎每个人的内心都怀有这两种愿望，并不简单地喜新厌旧，而是“喜新恋旧”的。有些人可能更偏爱确定性和安全感，而另一些人更渴望探索新的天地和新的生活。出走的愿望在人类群体中的分布并不均等，有人积极主动，有人被动跟随，还有人宁愿留守。这可能与基因有关，也和文化养成有关。于是，任何一个新的文明进展，在任何给定人群当中，都会造成既兴奋又恐慌的反应。

      今天，人类文明再次面对一场可能的出走：从我们所在的物理现实世界走向数字化的虚拟世界（元宇宙）。这是值得期待的前景吗？进入元宇宙的我们能过上更为美好的生活吗？技术乌托邦主义者兴奋地展望未来，投资人发现了巨大的商机，文化批判理论家一如既往地怀疑技术巨头与大资本的合谋，而人文学者大多心存疑虑。

      查默斯是少数明确表达肯定立场的重要哲学家之一，在其近著《现实+》中，他为此做出了较为全面的阐述与论证。这是一部引人入胜的著作，融合了较为通俗的解说与相对专业化的论证。我在许多哲学问题上认同查默斯的观点，包括他花费大量篇幅阐述的“虚拟实在论”的立场，但对他在价值问题上的立论，则持保留意见。

      让我们假设，随着相关技术的突破性发展，克服了实现元宇宙的全部技术障碍，在未来的某个时刻，人类能够创造出完全沉浸的虚拟世界（元宇宙），查默斯称之为“现实机”。那么，我们是否愿意移居——无论是短暂、长久或永久地进入这个现实机——开始一种新的生活？《现实+》的第十七章以一个问句作为标题：“你可以在虚拟世界里过上美好的生活吗？”，查默斯随即写道“我的答案是：可以”，清晰利落地回应了这个重要的“价值之问”（358页）。

      查默斯首先介绍了关于何为美好生活标准的几种主要价值理论（包括享乐主义理论、欲望满足理论、社会价值论以及目标清单理论），然后着重阐明虚拟世界为什么能够提供优于（至少等于）现实世界的可能性条件来实现这些生活的价值理想。由此推论，如果理性地权衡得失，就实现美好生活的前景而言，移居虚拟世界的现实机几乎“有得无失”。整个这一章的论述，似乎详尽周全且逻辑严谨，但其结论未必令人信服。

      人们选择移居虚拟世界中生活，真的有得无失吗？对此，我试图提出初步的批判性回应。在展开质疑之前，先简要概括查默斯的两个主要论证，可以分别简称为“等同论”与“优越论”。

      首先，“等同论”主张，人们在物理世界与虚拟世界的感官体验同等真实。这一主张旨在解除人们直觉上的顾虑：无论元宇宙多么美妙，那里的生活毕竟是一种虚假的幻觉。为驱逐流行的对朴素实在论的“执念”，查默斯为虚拟实在论做出了强有力辩护，这也是全书第一部分的基本论旨：“虚拟现实不是幻象或者虚构的，至少不完全是。”（VIII页）或者说，虚拟世界并不是一种次等的现实，现实机与物理世界具有同等的实在性。对于感官体验的真实性而言，一个由夸克构成的现实世界，和一个由数码构成的虚拟世界并没有什么不同。如果你留恋现实的物理世界，偏爱自己的肉体原型和最初生活环境，原因并不在于物理性与虚拟性的差异，而在于心理上的执念。一旦我们理解和接受虚拟实在论，终究会破除这种执念，相信物理现实并不具有某种比虚拟现实更有价值的内在因素。

      反大众常识的虚拟实在论其实并不难理解。查默斯提出的辩护仍然是一种消极论证（我们没有足够的理由确信，我们身处的现实物理世界不是另一种虚拟世界），而非积极论证（我们确认，所有实在都是虚拟实在或者不存在任何高于虚拟现实的实在性），这在专业哲学领域并不陌生，虽然未被普遍接受。

      其次，“优越论”试图阐明，元宇宙具有比物理世界更为优越的条件和资源，让人们实现美好的生活。查默斯相信，未来的脑机接口技术将给我们带来丰富多样的感官体验，不仅包含而且超越了在现实世界可能实现的感官体验。由此推断，“虚拟现实的某些方面也许强于普通的物理现实”（369页），以及“毫无疑问，将来会出现一些虚拟现实模式，提供的体验远胜于物理现实，但也会有一些模式近乎完美地模拟物理现实”（370页）。用通俗的表述就是说“你（现实世界）有的我（虚拟世界）都有，我还有你没有的”。举个例子，在疫情大流行的情况下，人们身体的密切接触变得危险，但如果有一个完全沉浸的现实机，我们就可以改在这个现实机中相互交流，甚至可以在其中吃饭、喝酒、拥抱、游泳、锻炼和过性生活。这些活动的现实感与发生在物理世界中同样真切，对虚拟现实的体验与普通现实一样美好。

      由此可见，当地球环境处在非常危险的时候，元宇宙可以提供更安全的生活。但更高的安全保障只是优越论的一个要素。查默斯还提到，我们在虚拟世界可以获得“在物理现实中难以或者不可能产生的体验”，比如，“飞翔，占有完全不同的身体，以及新的感知形式”。换言之，人类可以获得超自然（物理现实）的体验。另外，现实世界会发生各种资源匮乏，而元宇宙的资源则丰富得多，空间资源几乎是无限的。查默斯举例说，每个人都可以拥有虚拟豪宅，甚至是一个新的虚拟星球。查默斯承认，元宇宙或现实机并非完美（就此而言，他的“优越论”并不依赖“技术乌托邦主义”），但他同时提醒读者，现存的物理世界也不完美，甚至更不完美。他相信，“随着我们的心灵世界加速迈向技术主导的未来，物理现实似乎变得越来越难以忍受。而虚拟现实能够与我们的心灵一起加速前进”（369页）。

       既然如此，那么我们移居查默斯的现实机（或者元宇宙）就会是一个有得无失的选择。但果真如此吗？我将针对查默斯的“等同论”与“优越论”提出两个相应的批评质疑。

       第一个质疑，针对“等同论”，有必要进一步探究现实世界与虚拟世界的区别。即便我们接受虚拟实在论，认可物理现实与虚拟现实具有同等的实在性（现实感），但除此之外两者还存在不可忽视的差异。真正重要的差异在于人类在这两种现实中所处的位置不同：在物理世界中，人类是居住者；而在虚拟世界中，人类不仅是居住者，而且首先是创世者。这并不是说物理世界是自然的，虚拟世界是人造的，而是意味着“人造性”（artificiality）在两种世界中具有非常不同的意义，不只程度不同，而是具有范畴的差异。

      人类是具有能动性的存在，在物理世界中并不只是被动接受自然给定的现实。尤其在近代科学革命与工业革命以降，人类探索自然、利用自然、改造自然，甚至征服自然的进程不断加剧，人造性已经不可逆转地改变了地球的生态与自然面貌，以至于有学者警告“人类纪”（Anthropogene）的来临。这种人造性可被称为“非自然的”。但无论如何，物理世界中的人类创造必须依据并服从物理（以及其他自然）规律来实现。我们只能“发现”但无法“发明”或根本改写自然世界最底层的法则，这些法则对人类而言是给定的——无论是出自宇宙之自然、上帝或者其他未知的设计者（如果我们现有的物理世界可能已然是一个他者制造的模拟世界或元宇宙）。

      相比之下，虚拟世界中的人造性意味着人类能够设计和改写这个世界最底层的规律本身，可以有意识地、自由地重新定义比如时间、空间、重力、气候、地理以及身体能力等，由此允许超越自然法则的人为设计和操纵可能。换言之，人在制造模拟现实的同时，自己也在模拟神。这种人造性不仅是“非自然的”，而且是“超自然的”。援用查默斯自己在《金融时报》访谈中的一句话：“我们是我们所创造的虚拟世界的诸神。”（We are the gods of the virtual worlds wecreate）在这里，人获得了类似神创论中“智慧设计者”或造物主的地位。暂且不论人类的“僭越”是否值得无神论者警觉，“被造”与“创造”存在范畴的差异。

      第二个质疑是针对“优越论”的批评，大致理由可做如下概括：优越性的判断在逻辑上需要依据价值判准，这一判准基于我们信奉的价值理论（查默斯列举了四种主要理论），体现于我们“心灵的习性”（罗伯特·贝拉语），源自人类在现实世界中长期实践的积淀，或者说是自然演化与文化演化的结果。那么，只有假定我们在元宇宙的生活中能基本保持原有的心灵习性，既有的价值理论才能继续作为有效的判准，被用来判断优越与否。但在我看来，这一假定难以成立。如果我们认真对待虚拟世界“超自然的人造性”对人类心灵的改造，其资源和条件（对实现美好生活的价值而言）的优越性则未必确然。

       这里关键的问题在于：虚拟现实中新的更为丰富多样的感官体验是否会影响、改变甚至重新塑造我们的心灵习性？

      心灵总是“具身地”存在，即便对于心身二元论者也是如此。心身关系是心灵哲学的一个基本问题。心灵与身体在本质上是同一的还是二元的？对此存在着不同立场之间的争议，有物理主义、唯心主义和自然主义的一元论，也有身心二元论。笛卡儿从确定心灵（意识）的实在为起点，但无法确定身体的实在性。身体的存在可能是幻觉、梦境或是“邪恶精灵”的骗局。笛卡儿的身心二元论难以解释（非物质性的）心灵何以能够“指挥”（物质性的）身体的行动。而一元论几乎总是暗示心灵与身体之间具有根本与派生的结构关系。如果暂且悬置身心是否同质的形而上学问题，我们至少（在现象学的意义上）可以确定，存在着“身心互动”机制，而这种互动并不遵循恒定的“主导—服从法则”——“心灵主导 -身体服从”或者“身体主导 -心灵服从”。身体与心灵处在多种可能的复杂关系状态中，不只互动，而且相互塑造（互构），可称之为“身心纠葛”现象，这是人类境况的一个基本事实。

      现代技术文明逐渐增长了“非自然的人造性”，也转变了心灵的习性以及身心关系的理想标准。古代人的理想大多主张心灵驾驭身体或驯化身体，赞赏身心和谐，而现代人发现了身心之间的紧张，承认身体欲望的正当性，并重视身体解放的自由。元宇宙或现实机中的“超自然的人造性”可能将开启最为激进的身体欲望的解放。作为虚拟现实的造物主，我们有意识地制造出“邪恶精灵”来“欺骗”自己的体验和感知，并达到感官致幻的极致境界——幻觉、想象与现实无从区别。实际上，我们在虚拟世界获得了另一个虚拟“身体”。

      由此，自我的构成也将发生重要的转变：同一个心灵拥有两个不同的身体，一个是现实（物理）世界中的身体，是受到自然与伦理规则限制的“有碍之身”（hindered body）或者“沉重的肉身”；一个是虚拟世界中的身体（化身），是超越这些规则，甚至可以永生不死的“无碍之身”（unhindered body）。当我们移居进入元宇宙之后，滞留于物理世界的肉身仍需保持最低限度的生物功能，以维系生命的存活（类似电影《黑客帝国》中浸泡在营养液中的身体），此时我们的心灵几乎无法感知原有肉身的存在。换言之，物理世界启动了“身心分离”模式，以便让心灵转移或“附体于”虚拟世界的另一个身体。

      这种“一心二体”的状况改变了自我的结构和构成性要素。这个新的自我，很可能越来越难以忍受现实世界的限制，愿意奔赴元宇宙追求更自由的生活。但是，“你可以在虚拟世界里过上美好的生活吗？”我的回答是：未必。关键在于，长期被物理世界塑造的身心关系，在进入和适应虚拟世界的过程中会发生如此重要的转变，以至于原本作为美好生活判断标准的价值框架终将被瓦解。

      自由是几乎所有价值理论都重视的一种价值，我们以自由为例展开讨论，阐明虚拟世界为什么难以为追求和实现自由提供更为优越的条件。人类心灵与“有碍之身”在现实世界的互动造就了一种特定的心灵习性，形成了我们既有的价值认知，包括自由的含义。目前现实的物理世界显然缺乏足够的自由，因为我们有沉重的肉身，面临各种自然与社会的约束，我们身体会受伤并时而面临死亡的威胁，我们“站得高才能看得远”，往往“看得见但摸不着”，常常“身不由己”，也无法“随心所欲”。这些约束合理地被视为实现自由的障碍。在元宇宙中，如果身心纠葛依然存在，那么“无碍之身”会如何改变自我、塑造怎样的心灵习性？

      虚拟世界的自我似乎获得了空前的自由，“无碍之身”不仅深度沉浸于丰富多样的感官体验，而且可以获得超越自然（物理）法则的能力和满足，比如身体可以像鸟儿一样飞翔，或可以拥有自己的星球。完全可以想象，我们能够随时飞到任何想去的地方、看见心愿所想的景观，即刻感触一切。如果愿意，我们可以满足各种背离旧世界伦理规则的愿望。一个能够拥有整个星球的自我，当然也可以自封为这个星球的帝王，上演任意统治其臣民的大戏。自愿成为臣民的“移居者”恐怕为数不多，但总可以制造足够数量的NPC来配合演出。在元宇宙中，我们无须追求“随心所欲不逾矩”，因为虚拟世界的规矩完全由我们自己设置，可以随意更改或取消，因为“我们是我们所创造的虚拟世界的诸神”。当然也不再担心“魔鬼的诱惑”，现实机中的浮士德可以毫不犹豫地与梅菲斯特成交。于是，我们随时可以“心想事成”，并且毫无身体和道德的风险。那么，虚拟世界的“优越性”远不只是满足了人的愿望，而且（更重要的是）重新塑造了人本身。生活在元宇宙中的人们，如果回想庄子的《逍遥游》会作何感想？大约会哀叹，从不自由的“有待”状态通往自由的“无待”境界（圣人无己），是何等艰难的修行之路。庄子太过精英主义，也太过唯心主义。但庄子不得不如此，因为“贫困”（物理世界的条件匮乏）限制了他的想象力，倡导理性自律的康德大概也是如此。移居虚拟世界的我们，感谢伟大的新技术文明，不必走那条艰难的通向自由的道路，我们可以绕道而行，能让每个平凡之人心想事成，因为虚拟世界总可以如你所愿。

      但是，我们由此获得了前所未有的终极自由吗？实际上这是无法回答的问题，因为自由总是对人而言的。我们人类，至此为止是在“有碍之身”的条件下形成的身心关系，由此养成心灵的习性，这是人类价值的构成性基础。而在元宇宙的环境中，我们不再是一贯所知的人类。正如没有死亡和风险，就不会有畏惧和珍惜；没有身体受到伤害的威胁，就没有勇敢的美德；如果不需要努力便心想事成，就没有卓越和智慧；没有资源的匮乏，也就没有善意和友爱……那么没有障碍，自由的含义及其价值就含混不清了。“有碍之身”限制了我们，同时也成就了我们的人性（humanity），并内在地规定了自由的含义及其弥足珍贵的价值。如果说元宇宙中的生活是“自由的”，很可能让人不知所云，至少很难说这是人的自由。

      在我看来，查默斯没有足够深入地探究虚拟现实的“优越性”意味着什么，严重忽视了那些超自然的感官体验重塑人类的欲望结构和心灵习性的程度和性质，这种改造很有可能将颠覆人类既有的关于美好生活的价值理论和判断标准，以至于查默斯依据这些理论和判准所论证的虚拟世界“优越论”失去自己的根基，其优越性就不知所谓了。

      当然，通向元宇宙的道路不是单行道，我们可以在现实世界与虚拟世界之间自由往返，而且可以自由地决定，我们在多大程度上投身于元宇宙中生活，或者，在虚拟世界中自觉地保留或设置限制、约束和障碍，以保持我们的人性。然而，在技术突破的未来，每个人在原则上都可以创建自己的一个或多个元宇宙，自行决定其规则。如果你认为自己能够保持足够的节制与审慎，那么祝贺你非凡的自律。今天我们环视周遭，一部小小的手机，实际上已经成为我们身体的一个外挂器官。我试图限制自己每天的手机屏幕使用时间不超过四个小时，结果几乎每天都“屡败屡战”。每个人都可以扪心自问，面对完全沉浸式的元宇宙，自己有多少节制诱惑的信心？这让我想起王尔德的名言：“摆脱诱惑的唯一方式就是屈从诱惑。”

      面对当今现实世界诸多难以承受的艰辛和苦难，关于虚拟世界的未来想象无疑格外具有诱惑力，这或许是技术文明对人类“最后的诱惑”，因为如果我们接受诱惑，决意出走，我们将真正步入所谓“后人类时代”。