师义帆
华东师范大学政治与国际关系学院副教授，研究方向为国家-社会关系与青年文化
刊物介绍
《亚洲史研究》（Studies of Asian History）是中山大学历史学系和中山大学东南亚研究所共同主办的学术集刊，由社会科学文献出版社（北京）公开出版。刊物以反映世界范围内关于亚洲史的研究成果、增进中外学术界的交流、提供学界重要学术信息为宗旨，旨在为亚洲史研究者搭建一个高水平的学术交流平台，致力于推进亚洲各国历史学界和知识界的对话与交流，推动对于亚洲史及亚洲各国历史的新的理解，超越“近代”以后形成的历史认识的对立，构筑基于亚洲各国相互尊重与学习的新型关系之上的历史研究。
一
自爱德华·W. 萨义德的著作《东方学》出版以来，学术界已从不同视角对东方主义及其影响进行了深入的反思。概而言之，萨义德在《东方学》中表达的主要观点是西方学者在描绘东方（尤其是中东及伊斯兰世界）时往往带有偏见、刻板印象和权力意图，形成了一种虚构的“东方主义”。这种偏见经常将东方视为一个静态、奇特和古老的区域，从而与现代、文明的西方形成对比。东方主义忽视了东方的多样性，将其简单呈现为西方认知中“异质”的“他者”。东方主义同殖民主义和帝国主义有密切关系。西方学者通过对东方的研究和描述，加强了西方的文化、政治和经济优越感，从而巩固了对被统治地区的控制。东方主义在一定程度上是知识生产的一种形式，被用来合理化殖民主义行为。东方主义不仅是一种研究方法，更是一种意识形态和话语，用以建构东方的形象并赋予西方权威。
反东方主义的第一种叙事思路是解构现代性。很多学者致力于在非西方世界寻找现代性的种子，从而证明西方并不更加“现代”；或者说，“现代性”并不是西方的专利，而是世界上不同地区、不同文明所面临的共同问题。日本学者岸本美绪提出“后十六世纪问题”的命题。她认为，16世纪的世界进入了一个“人或商品、货币流动迅速地活跃化，旧的体制趋于崩坏，新的体制尚未形成，经济上、政治上以及宗教、思想上都有重大的变化”的历史时期。她进而指出，经过了一个世纪的摸索，到了17世纪，世界各地都出现了新的国家体制，这一时期的欧洲绝对主义国家和东亚政权（包括中国清朝和日本德川幕府）都可以被称为“近世（early modern）国家”。这些国家“超越了地区间的差异，面临着几个共同的课题”，即民族宗教问题、社会编制问题、市场经济与财政的问题。16～17世纪出现的新型政权，不论东西，在确立国家体制的过程中都面临这些问题，而且必须找到自己的因应方式。也有学者将现代性因素出现在非西方地区的时间点不断前移，比如一种观点认为，中国在宋代就逐渐建立了相对完备的国家机器，并且在大陆多国体系中开始处理现代国家需要考虑的合法性、领土主权、人口管理、资源汲取等问题。葛以嘉（Joshua Goldstein）指出，这种思路实际上是在寻找“替代性现代性”（alternative modernity），不免令人认为“仍然有一种起源于西方的‘原始现代性’，其他所有案例都是这一原始现代性的派生产物”。因此他呼吁从日常生活史出发，打破“比你更现代”的逻辑，因为“日常并不会比其他地方更正宗，也没有核心与边缘的区分”，它有一种“本体论特征”，使人们注意不同社会中的“内在一致性”。
反东方主义的第二种叙事从东西方在国际体系中的相对地位出发颠覆西方中心论，其论证思路往往是，指出历史上非西方地区曾长期占据优势地位，西方的崛起只是晚近才出现的现象，而且颇具偶然性。贡德·弗兰克在《白银资本：重视经济全球化中的东方》的中文版前言中说得很明白，“整体大于部分的总和，如果我们要分析任何部分（包括欧洲）的发展，我们都必须分析整体。对于‘西方的兴起’就更是如此，因为事实表明，从一种全球视野看，在近代早期的大部分历史中，占据舞台中心的不是欧洲，而是亚洲”；“我在写作本书时，最初的首要目的之一是要证明，早先就有一个不断发展的世界经济，然后欧洲人才能在这里面大显身手和颐指气使……欧洲是用它从美洲获得的金钱买了一张搭乘亚洲列车的车票”。加州学派代表人物彭慕兰（Kenneth Pomeranz）的《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》同样着眼于破除欧洲中心论对历史叙述的影响。他通过英格兰与长江三角洲地区的比较研究，认为工业革命首先出现在英格兰主要是因为一个幸运的地理因素：英格兰拥有丰富的煤矿资源，而煤矿需要大功率水泵抽水，这个偶然因素促成了蒸汽机的发明和运用。这种“西方曾长期落后于东方”的论证思路仍然十分流行，很多学者争论的焦点只是在于西方到底从什么时候开始“领先”了。
以上两种批判东方主义及西方中心论的思路更多是一种间接对比，似乎都没有说明在东西方直接交往的具体场景中，究竟哪一方对另一方的影响更大。因此，第三种反东方主义叙事即着眼于这个问题。这种叙事的思路是：在某一历史时期内的东西方交往过程中，西方国家无法取得对非西方国家的支配。比如，李扬帆指出，“在西欧人与明朝直接交往时，殖民者的惯用手法都仿佛失效了：强大的明朝迫使西欧人放弃这些做法，他们被定位为‘他者’——而不是相反，他们为这个具有悠久历史、辉煌文明和强大力量的国度感到困惑，并且力不从心”。也有学者认为，15世纪末至18世纪末的国际体系并不由西方国家主导。传统叙事通常聚焦哥伦布等探险家的探索活动，此后的历史基本上是欧洲国家通过军事优势在世界范围内不断扩大影响的过程。但是，这种叙事忽视了19世纪前欧洲国家在面对非西方国家（包括莫卧儿帝国、清朝、日本等）时经常遭遇的军事失败。欧洲国家在扩张中并不是一味地靠军事力量强行征服，而是表现出了对非西方帝国的合作与服从。这种观点挑战了欧洲中心主义所强调的单方面征服和支配。马世嘉（Matthew W. Mosca）和沈艾娣（Henrietta Harrison）对乾隆时期中英外交史的研究表明，马戛尔尼使团造访期间的乾隆皇帝并不狂妄自大、对外界情况也并非一无所知。恰恰相反，此时的清政府已经知道英国东印度公司在印度的殖民扩张，并考虑到了英国可能对中国造成的威胁。这种叙事思路同样出现在宗主国与殖民地关系的研究中，很多学者指出，殖民关系并不简单表现为宗主国对殖民地的单方面控制，这种关系是由殖民者与被殖民者共同塑造的。比如对英帝国史的研究发现，殖民时期“不仅英国文化影响印度，印度文化也影响英国”。对日本这一新兴殖民帝国的研究也有类似发现。有学者认为，殖民主义并不一定是某种一以贯之的大战略的产物，应该“将殖民主义理解为一组不连贯的思想和实践，这种实践对被殖民者和殖民者会产生类似（尽管不一定相同）的影响”。具体来说，日本殖民统治时期朝鲜半岛的文化元素（崔承喜的舞蹈、阿里郎、道拉吉等）在日本本土大众文化中也占据了一席之地，这体现出殖民主义的“自反性”（reflexivity）。
以上三种主流的反东方主义叙事有一个共同的“本地主义”倾向，就是试图在学术上让非西方地区同西方国家一决高下，因此在研究中会以某一时间范围内的案例来说明“西方（欧洲）并不一直领先”“西方有的非西方地区也有”。但是，全球化及殖民主义本身是一把双刃剑。因此，在总结殖民主义的历史教训时，如何处理西方因素在世界历史发展中的作用，是反思东方主义时一个值得思考的问题。
二
2022年，耶鲁大学出版社出版了美国加州大学洛杉矶分校历史系教授奈尔·格林（Nile Green）的著作《亚洲如何发现自己：一个跨文化理解的故事》（How Asia Found Herself： A Story of Intercultural Understanding，以下简称《亚洲如何发现自己》）。2023年，这本书荣获美国世界历史协会（World History Association）颁发的“本特利图书奖”（Bentley Book Prize）。格林的主要研究领域是南亚和西亚历史，特别是伊斯兰教在全球化过程中的历史。格林在加州大学个人主页上的自我介绍中写道：“我是一位研究伊斯兰和穆斯林多元全球化（multiple globalizations）的历史学家。我的职业生涯始于印度和巴基斯坦历史，后来我追踪了连接阿富汗、伊朗、印度洋、非洲、日本、欧洲和美洲的穆斯林网络。”这样的学术背景使格林在这本近500页的《亚洲如何发现自己》中主要关注19世纪中叶至20世纪中叶以西亚和南亚语言写成的关于东亚和东南亚社会、文化、宗教的各种出版物。他试图研究在这段时期，亚洲内部不同地区的人民如何相互理解，以此加入对殖民主义、东方主义的讨论与反思。
《亚洲如何发现自己》具有鲜明的理论观照。为了说明这个问题，格林首先指出“亚洲”这个概念来自欧洲，但从19世纪中期开始，生活在这片土地上的人开始探索这个区域不同的文化。在这个过程中，“亚洲主义”应运而生。格林提到了亚洲主义的两位代表人物：日本的冈仓天心和印度的泰戈尔。格林认为，虽然“亚洲”概念起源于西方，但是到了1900年前后，冈仓天心和泰戈尔等人开始强调亚洲是与欧洲分开的单一大陆，以此捍卫他们所说的共同的“亚洲”遗产。这样做的目的是使亚洲免受殖民主义的政治和文化压力。这种起源于亚洲内部的亚洲主义（或称“泛亚洲主义”）赋予了“亚洲”这个名词新的内涵。亚洲主义脱胎于共同的反殖民主义思想，成为一种“声称亚洲可以被定义和理解为一个具有共同和明确定义特征的同质空间的话语和意识形态”。
格林认为，尽管作为一种反殖民主义思想，亚洲主义很容易强调亚洲内部的同质性，但在现实中，由于亚洲不同文明之间的语言、文化差异极大，亚洲人之间的相互理解存在诸多障碍。尽管冈仓天心和泰戈尔也强调应通过不断的互动创建共同的亚洲身份认同，但互动的结果未必总能加深对亚洲其他地区人民的欣赏程度。在很多情况下，互动反而导致了“更强硬的自我投射”（more strident projections of the self）。由此，格林引出了其书的一个主要问题意识：自从萨义德的《东方学》出版以来，尽管有大量研究考察了西方人如何描绘包括亚洲在内的非西方地区的各个民族，但这些研究忽视了这些非西方民族如何在它们本民族语言的出版物中被相互描绘。因此，同上文提及的三种叙事模式不同，这本书并不是从西方-非西方互动的视角来研究亚洲历史，而是着眼于非西方世界内部如何相互了解彼此的历史和文化。
作者首先概括了亚洲自我发现的历史背景。如前所述，“亚洲”概念起源于欧洲。具体来说，这个概念由古希腊地理学家创造，最初用于指代地中海以东的土地。当然，在漫长的历史进程中，今天被认为属于亚洲的中国、日本、印度等地也存在本土产生的地理概念，但在17世纪，“亚洲”这一概念开始通过由欧洲绘制及出版的地图和地理著作传播到中东及东亚。在中国，这个概念最初被译为“亚细亚”，后来演变为“亚洲”；在日本，“亚洲”概念在19世纪下半叶开始流行，明治维新后逐渐取代了传统的“东洋”和“西洋”概念；在中东地区，通过奥斯曼帝国学者以及传教士的努力，“亚洲”概念在17世纪末到18世纪初传播到阿拉伯半岛。格林对“亚洲”概念传播史的简要描述是为了说明，尽管传播路径各不相同，但“亚洲”这个词包含着一种“武断的统一性”（arbitrary unity），因为它消解了这片大陆种族、文化和历史的多元性。也正因为如此，在反思东方主义和西方中心主义的学术背景下，很多学者呼吁减少对“亚洲”这一分析框架的依赖。
格林认为，亚洲具有“非同寻常”的人类多样性，不同的文化传统根植于很多毫无关联性的独特的书写系统。考虑到这一点，亚洲内部相互理解存在诸多困难这一事实并不令人惊讶。但是为什么此前的学者和政治家对亚洲联合往往持乐观态度呢？格林首先批评了两种错误的假设。第一种错误的假设认为在跨文化交流中，互动（特别是商业互动）必然能够带来理解。这是20世纪末新自由主义全球化背景下产生的一种认识。格林指出，不同地区的互动并不足以使亚洲成为一个整体，即使是蒙古帝国也在亚洲的西部、南部和东部地区遭到抵制。另外，虽然历史上曾经存在各种基于贸易、征服或朝圣形成的复杂互动网络，但这些网络从未创造出一个具有整体性的亚洲。跨文化理解从来不是一个自然或必然的过程，因此，即使在某些地理区域内（如莫卧儿帝国和清朝）存在能够共享的知识，但在亚洲整体范围内却很难存在知识上的共识。
第二种错误的假设被称为“连续性错觉”，即认为古代丝绸之路的影响能够一直持续到近现代。“丝绸之路”这一概念本身也来自欧洲，由普鲁士地理学家费迪南·冯·李希霍芬（Ferdinand von Richthofen）于1877年出版的著作中首次提出。1938年，瑞典地理学家斯文·赫定（Sven Hedin）的著作《丝绸之路》被翻译成英文后，这个概念才逐渐进入英语世界。格林指出，尽管在历史上，丝绸之路曾经很有吸引力，但这个概念最大的问题是一种“连续性错觉”，即认为亚洲内部在人员、物品、信息、知识等层面上的互动是延绵不断的。实际上，丝绸之路在19世纪末至20世纪的亚洲几乎无人问津，在信息传递上也无足轻重。格林强调，“世界历史的特点不仅有相互联系，而且还有长期的脱节。在特定地区之外……亚洲内部的互动通常是断断续续和零星的”。除此之外，这种“连续性错觉”还暗示19世纪以来的亚洲旅行者能够继续接触到中世纪或更早时期在亚洲其他地区以本土语言生成的各种文献、手稿。但实际上，19世纪以来关于亚洲知识的“新的语料库（corpus）”并不是“几个世纪以来持续不断地联系和调查的累积成果”。
在指出了两种认识论层面上的误区后，格林进而指出，进入19世纪后，在亚洲自我发现的历史进程中，欧洲扮演了重要作用。尽管这本书所使用的主要材料均由亚洲本土语言（如乌尔都语、缅甸语、土耳其语、阿拉伯语、波斯语等）写成，但这“并不是说这些作品出现在纯粹的亚洲内部的真空环境中，而没有受到欧洲思想的污染”，因为“如果期待这一点，就会……成为亚洲主义诱人吸引力的牺牲品”。在反东方主义叙事中，西方关于东方的知识生产是殖民主义的产物，这种研究思路当然反映出了权力与知识的历史关联，但这并不是故事的全部。格林认为，不能因为东方学的殖民主义色彩，就默认使用过东方学研究成果的亚洲地区作者都是“帝国话语的囚徒”（discursive prisoners of empire），因为“就像许多东方学研究者在亚洲学者的帮助下写书一样，亚洲学者也为了各自的目的而借鉴欧洲的作品”。从这个意义上说，如果从反东方主义的角度出发，把受到欧洲影响的亚洲本土作者一律视为殖民主义的牺牲品，这种思路反而忽视了亚洲人在殖民体系中的主体性作用。
因此对于格林来说，关键不在于东方和西方谁的历史更悠久，谁的文明更先进，谁在对外交往中更占优势，关键的问题在于亚洲人民借用欧洲殖民帝国打下的物质基础做了什么，产生了什么样的影响。格林认为，欧洲殖民者在亚洲建立了知识基础设施，其中最重要的是一个“印刷公共领域”。如前所述，简单的互动并不必然带来理解，只有深入的知识生产才能为相互理解创造基础条件。因此，格林认为，能够共享的、以印刷形式流通的知识是实现知识体系累积和发展的基本前提，但复杂的知识体系需要更多的基础设施建设，这也就是“印刷公共领域”。在19世纪，印刷公共领域由于印刷技术的引入迅速扩展，成为知识传播的媒介，促进了亚洲各地区之间的信息交流，从而扩大了亚洲内部对亚洲其他地区人民和文化的了解。在亚洲，印刷公共领域的知识传播并不完全受制于殖民体系。尽管英国当局确实会审查反殖民主义主题的出版物，但总体来看，印度、缅甸、锡兰等殖民地的出版自由程度远远大于奥斯曼帝国、伊朗、阿富汗等地区。这一印刷公共领域中存在许多种不同的行为体，包括出版商、传教士组织、反殖民主义活动家等，因此可以被多方利用。到了20世纪，亚洲的大学也加入了这一公共领域。格林指出，尽管有缺陷，印刷公共领域仍然促进了亚洲的相互理解。因此，亚洲的自我发现与欧洲密不可分，印刷公共领域以及在这个公共领域中传递的知识绝不仅仅是“欧洲权力的一面话语镜子”（discursive mirror of European power）。
三
这本书的主体部分讲述了南亚和中东地区的本土文字出版物如何描述亚洲其他地区。作者首先研究了印刷公共领域中佛教的作用。格林认为，基督教传教士在加尔各答、科伦坡和仰光等港口成为印度、伊朗、锡兰和缅甸等地本土宗教组织的榜样。这些本土组织借鉴了基督教传教士的传播方法，并将其用于自我展示。随着欧洲帝国的扩张，不同社群之间出现了关于自身信仰体系与其他社群信仰体系的竞争，因此，论辩性宗教作品在公共领域中占据了重要位置。这一公共领域以加尔各答为中心，不断向周边辐射。这些论辩性宗教作品试图将不同的亚洲民族团结在某一个唯一真理之下，但除此之外，商业印刷活动也有助于世俗层面的文化交流。因此，在亚洲各地，这些借助公共领域传播的论辩和对话逐渐促进了人们对其他信仰体系的了解和认识。20世纪20年代起，以南亚本土语言乌尔都语出版的著作为这一地区的民众带来了对佛教的新认识。这些著作的信息来源并不是古代曾穿行于孟加拉湾的阿富汗商人或波斯传教士，而是很大程度上来自对欧洲资料的翻译利用。通过印刷公共领域，这些知识得以传播到更多地区，使这些作品能够比口耳相传的非正式知识获得的读者更多。对佛教的重新认识在一定程度上塑造了印度的国家认同，甘地、尼赫鲁等本地精英开始将佛陀视为印度历史文化的一部分。
随后，格林研究了南亚和中东语言出版物对日本的认识。日俄战争标志着日本从亚洲小国崛起为工业化帝国。此次战争，从伊斯坦布尔到加尔各答，各地纷纷出现“日本热”（Japanophilia）。受日俄战争的刺激，奥斯曼帝国、伊朗和阿富汗等国的知识分子撰写并出版了首批关于日本的书籍，而“日本热”的兴起同这些国家知识分子对俄国的共同敌意有很大关系。中东和印度学者对日本的兴趣最初是出于政治关切，但随后，他们对日本的研究涵盖了经济、历史、教育、宗教等各个领域。这些研究者在信息获取方面面临诸多挑战，由于缺乏与日本相关的第一手资源，他们只能借助已有的欧洲语言资料来了解日本。尽管存在信息不对称，但中东和印度的研究者仍然通过英语与日本进行知识层面的接触。不过，虽然日本热席卷了印度和中东地区，但这并没有导致一个独立的日本学（Japanology）研究领域的出现，因为这些研究者的探索大多是临时的、个人的和间接的，语言和文化上的障碍也限制了他们同日本学者的深入交流。但无论如何，这样的研究仍然在公共领域传播了新知识。运用英语作为“信息外包”（informational outsourcing）的中介语言也并不意味着亚洲本土学者对欧洲信息照单全收，他们仍然可以通过自己的经验发现并批判欧洲东方学存在的谬误。因此，虽然这种借助欧洲语言的知识对话并非亚洲内部互相理解的完美典范，但它是一种面对诸多限制条件时的比较现实的应对手段。
最后，格林讲述了南亚和中东语言出版物中体现出的中国观。尽管人们通常将中东和印度与中国的文化交往想象成丝绸之路的持续影响，但实际上，近代以来印度和中东对中国的理解得益于以加尔各答、孟买和伊斯坦布尔为节点的海上交通网。19世纪中叶起，以印度和中东语言出版的关于中国的书籍更多地体现出一种对中国的重新发现，古代的信息遗产在其中几乎没有起到明显作用。使用阿拉伯语、波斯语、土耳其语、印地语、乌尔都语、古吉拉特语和孟加拉语等亚洲本土语言写作的作者很难获得关于中国的直接、可靠的最新信息。因此，大多数作者转向了欧洲语言（包括英语、法语、德语、俄语、拉丁语等）中更为丰富的中国研究成果。本土作者通常会对欧洲资料进行比较和批判性阅读；20世纪也出现了以本土语言写成的中国旅行记录，这些都有助于减轻对欧洲信息的长期依赖。不过，旅行者所描述的地点、人物和经历仅限于通商口岸和铁路网络能够抵达的少数地区，因此支持这些互动的帝国基础设施也同时限制了本土作者的信息获取。到了20世纪20～30年代，一些来自中国的穆斯林学生（如海维谅、马坚等）前往中东和印度等地留学，他们在中文、阿拉伯语和乌尔都语之间进行翻译，实现了中国、中东、印度之间最直接和最深入的知识交流。这一时期的穆斯林网络不仅涉及宗教交流，也涵盖了文化、知识和教育等层面的广泛交流，因此这种深入的互动对于亚洲公共领域的形成起到了重要作用，也增进了更广泛的亚洲认同感。
四
近年来，在反思东方主义和西方中心论的潮流中，全球史研究扮演着重要的角色。全球史涉及不同地区、文化和文明之间的交流、影响和演变。有学者指出，“不同地域、不同民族、不同文化的人群通过接触，在经济、政治、文化等多重领域实现的互动，是全球史观的核心理念”。这种“互动模式”取代了过去西方学者的世界史研究中流行的“主导—传播模式”，更加体现了不同族群在交往过程中的平等关系。从理论的角度来看，全球史鼓励研究者跳出传统的西方中心视角，关注不同地区的历史和文化，减少对非西方地区的偏见。这一视角强调世界历史的多元性和相互联系，将不同文明、国家和地区的发展历程同等看待。东方主义和西方中心论在某种程度上反映了殖民主义时期的思维和观念，强调了欧洲中心和西方文化的优越性；全球史研究批判性地审视这些思想，揭示它们同殖民主义的关联性，并试图恢复非西方地区文化和历史的真实面貌。全球史强调不同文化之间的交流、借鉴和互动，因此，研究者关注跨文化影响，重新审视东方与西方之间的互动，并思考这些互动如何塑造了世界历史的进展。
毫无疑问，《亚洲如何发现自己》是一部内容非常丰富的全球史著作。作者征引了多种亚洲语言文献，为读者展示了19世纪中期至20世纪中期这一个世纪的亚洲内部知识交流的复杂性。这种知识交流往往是一个涉及欧洲、印度、东亚的“三重对话”（trialogue），而不是一个简单的知识生产领域的东方主义或反东方主义凝视的过程。正如作者在结论部分所提到的，“东方主义及其亚洲替代品的二元对立，最终与一个完全与欧洲分隔且相对立的亚洲观念一样，都是虚幻的”（the dichotomy of Orientalism and its Asian alternative is ultimately just as illusory as the notion of an Asia that is wholly separate from and opposite to Europe）。东方主义当然需要反思，但在反对东方主义的同时不应陷入东西方二元对立的窠臼，进而滑向学术民族主义甚至学术种族主义的误区。葛兆光指出，无论如何强调前近代中国曾是“世界中心”，都应认识到“毫无疑问，大航海时代之后的全球化、现代化，与帝国主义和殖民主义分不开，这是世界史撰写中的一个难题，这就是如何超越后设的道德正义评判，从新文明在全球传播的角度，客观地回到语境中去看待历史”。《亚洲如何发现自己》或许可以为这一难题提供一个可能的解决路径。
[原文发表于《亚洲史研究》第3辑，注释请参考原文]
来源丨亚洲史研究
编辑｜戚珮瑶
