《闻道》｜胡沛验：理性的僭越与人的异化——从马克思、韦伯到马尔库塞

胡沛验，华东师范大学政治与国际关系学院政治学理论专业2021级硕士研究生。

马尔库塞关于技术理性及人的异化思想汲取并发展了韦伯对工具理性的忧思以及马克思对资本主义制度下人的异化之批判。本文从此出发，梳理了马尔库塞的“批判社会理论”相较于马克思和韦伯相关思想的联系性与差异性，就其联系性而言，马尔库塞以发达工业社会为研究对象，其对技术理性统治下人的异化的批判极大地补充了前人研究的时代局限，展示出了技术理性作为控制形式，已超越传统工具范畴，转而成为新的意识形态，使人在生产-消费领域面临不断加深的双重异化；就差异性来看，马尔库塞的“技术理性”并不完全等同于韦伯的“工具理性”，同时马尔库塞哲学立论本质上仍然是形而上学，与马克思关于存在论意义上的人的本质和解放观也有着明显分野。

马尔库塞；马克思；韦伯；工具理性；技术理性；异化

      世界的现代化进程是一个日趋理性化和祛魅化的过程，在此过程中，人类借由不断发展的科学技术极为有效地改造了客观世界，创造了前所未有的物质财富。但与此同时，理性的工具化、技术化倾向也导致了人的高度异化——理性与技术相结合，实现了其自身对人乃至上帝的僭越，成为了新的万物之“神”。马尔库塞将这种科技与理性相结合的产物称之为“技术理性”，并认为在此支配下，现实中的人异化为了“单向度的人”而不自知。总的来说，马尔库塞对技术理性的批判缘起于马克思对人之本质及其异化状态的思考，又与韦伯对工具理性大行其道的忧思有着很大程度的亲和性。以至于一些学者将马尔库塞与马克思的哲学立论基地相互混淆，甚至以《1844年经济学哲学手稿》为论据，将马克思的思想误解为某种形而上学的人道主义思想。此外，还有些人则误认为马尔库塞将其技术理性概念等同于工具理性。

      针对上述种种认识误区与迷思，本文试图从韦伯的工具理性批判以及马克思的异化观出发，剖析马尔库塞所提的技术理性及其人的异化思想相较于前两者的发展与缺憾。同时，在此过程中，我们也期望基于三人作品及思想所折射的不同时代现象，历时性地梳理出人的异化不断加深之路。

      “理性”作为哲学史上的重要范畴，大体具有两重含义，其一为“传统理性”，它强调作为宇宙之本源和世界之灵魂的一种本体论意义上的禀赋，其二是“启蒙理性”，指近代启蒙运动以来所宣扬的人对经验世界的独立思考、逻辑推理和明智选择的能力。可见，“理性”于一般而言包含事实与规范、工具与价值两个层面。两者在不同历史时期上的程度差异折射出了人类理性的发展与僭越之路。

      在古希腊时期，尽管也展现出了人们所说的理性文化，即试图以概念和范畴来理解、分析并解释人类生活，但这时的理性文化大体上可以说是人类不断理智化的过程，它强调的是以人类的智识为主导，寻求对事件的一种可理解性。这种理性的价值取向主要是人类自我的精神生活，并常表现为“人类意识的觉醒”，即旨在通过范畴间的关系分析来说明本体、实在和存在，因而也可以说，“作为古希腊理性文化的哲学主要是一种范畴形式表现出来的本体哲学”。

      然而，到了近代，在思想启蒙运动以及工业革命的影响下，人们开始摆脱神学，走出自然，乃至站在了自然世界之外，开始以一种客观化、工具化的理性视角面对面地审视、认知改造乃至鞭策自然世界。由此，人类的思想观念第一次真正意义上的实现了以人类为中心的转向，与之相伴随的是自古希腊以来的第一哲学之基础开始动摇，以知识论为中心的理性主义、经验主义文化开始占据上风。在此意义上，“理性”概念的内涵也逐渐发生了潜移默化的转向。启蒙运动后的思想家们尽管与古希腊的哲学家们共享着“理性”一词，但其中的内涵却是已经由 “传统理性”转到了“启蒙理性”，理性的工具化面向开始显露，即以经验现象为基础，旨在通过概念的、逻辑的理性推理、计算和思考来叫人把握关于客观世界的规律，以期能够利用此规律改造客观世界。与此同时，当知识性的科学转换为经验性的技术，并爆发出巨大的社会生产力，以至于让我们每个人的日常生活都有了切身的客观体验时，这又进一步佐证了上述强于计算的工具理性之有效性。科学技术的发展、生产效率的提升与工具理性相伴相生，最终使得工具理性超越单一的自然界范畴，成为对整个人类世界的起支配作用的思维方式。正如胡塞尔所说的那样，现代人已经让自己的整个世界观受实证科学所支配，并沉浸于其所造就的繁荣之中。

      百年前，经典社会学家马克斯·韦伯敏锐地关注到了这一现象，并对“理性”做出了“工具理性”和“价值理性”的理想型区分。对此，他进一步强调，以西方理性主义精神为表征的现代社会发展进程事实上是不断合理化（rationalization）的过程中。而这一过程的实现往往表现为工具理性和价值理性的某种内在紧张关系：工具理性随着古希腊时期目的式的自然观向现代科学的机械式的自然观的转变而不断发展，并渗透到社会生活当中，使得人类的价值理性逐渐失去了其赖以存在的合理性，导致了经验事实与主观价值在逻辑上的隔绝，人类生活的意义丧失了存在的普遍性基础。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯更是流露出了对工具理性大行其道，而价值理性式微的忧思：对于清教徒而言，他们是渴望成为职业人，以求荣耀上帝并自我佐证自己就是上帝选民，但对每个现代人来说，我们则是被迫成为职业人。原先轻飘飘的薄斗篷最终变成了铁一般的牢笼，“获胜的资本主义，既已盘根在机械文明的基础上，便也不再需要这样的支柱，其开朗的继承者（启蒙运动），似乎已永远地褪尽了她玫瑰般的红颜。”在此意义上，人已无法完全称之为人，因为他们不过是资本主义生产体系中可随时被更替的标准化的“零件”而已，人们在劳动中体会到的也不再是自我价值的实现而是一种机械式的刻板理性。

      马尔库塞对发达工业社会技术理性的批判在很大程度上汲取了韦伯的上述思想，以至于两者表现出了一定的亲和性/相关性。但需要强调的是，由于两人所处时代背景的差异，其对“技术理性”的批判性分析并不能完全与韦伯所说的“工具理性”等同。首先，就两者的亲和性而言，双方都注意到了理性的僭越对人的生存状态所带来的严重后果——工具或技术理性有可能从工具、手段本身实现对作为主体的人或作为目标的价值的僭越，使得人与社会在目标与价值未被充分反思的情况下发展。对此，韦伯就曾担忧凭借技术的高度理性化而发展起来的现代资本主义文明下的人不过是一具缺乏价值归属的行尸走肉的空壳。高度虚假繁荣的社会背后是个人内在的伦理价值与精神信仰的危机——专家没有精神，纵欲者没有心肝，这具躯壳却在幻想着自己达到了一个难以复加的文明高度！无独有偶，马尔库塞也发现了在发达工业社会下，技术理性作为一种新型的社会控制形式会制造出一种基于高度文明状态下的自由假象：技术理性的发展看似创造了前所未有的物质财富，但实则却导致了人异化为单向度化的人，即人丧失其对现实的否定性、批判性和超越性能力，而最终自甘陷于不加反思的服从现存思想与行为的一种状态。而这种状态的形成又与现代社会“理性化”、“祛魅化”背景下的工具理性或科技理性与价值理性紧张关系不谋而合。众所周知，科学技术在方法论上，本质是定量化的（可操作的），是中立的。因而，科技理性的盛行往往会意味着价值理性的式微，那些形而上的价值，如“善”、“美”、“正义”等，原本可以超越经验存在，给予我们的现实生活以解释、目的和意义。但如今却通通被视为一种无法证明的、不切实际的主观偏好加以排斥，在逻辑上它们无权要求普遍的有效性和普遍的实现，故也就失去了同既定现实对立的可能性，沦为了单纯的理想乃至无用的幻想。与此相对应，科学技术则凭借其抽象、中立、一般和可定量等特征，以及在改造自然、提升社会生产力语境下的有效性证明，逐渐成为了一种最纯粹的形式，即先验的技术或特定技术的先验性。它开始超越于经验现实，并成为统治自然、社会和人的手段与技术。在此意义上，近代现代的科学-技术取代了中世纪饿的神学，成为了新的“上帝”，其也从解放人的力量变成了解放人的桎梏——它不仅将人工具化了，同时还意味着人和人一体化了、个人的思想和行为也一体化了。最终，新极权社会中的自由假象由此形成。

      其次，就两者的差异性而言，韦伯的“工具理性”事实上强调的是手段-目的合理性，即先确定一个目标，然后围绕这个目标考虑最优的实现手段，因而它在实际内涵上要大于“技术理性”。这是因为在实现目标的过程中，手段既可以是技术性的，如现代科学技术，同时也可以是一种制度性的安排，如基于法理性权威而形成的以效率为导向的现代科层制。在现代社会的统治/支配逻辑的分析中，韦伯便将笔墨更多集中在了后者，也即一种理性化、非人格化的制度安排何以超越意识形态属性而成为现代社会最普遍的组织化方式。在此基础上，围绕无产阶级革命能否打破乃至取缔理性化的科层组织，韦伯甚至还与马恩的唯物史观展开了一场跨越时空的激烈对话！与此相对，马尔库塞的技术理性则更侧重于现代化的技术手段（尤其是科学技术）何以作为一种新的意识形态，成为支配社会的重要政治逻辑。这从其《单向度的人》一书的副标题——“发达工业社会意识形态研究”——就可见一斑。所谓“技术理性”就是追求技术的合理性、规范性和有效性，进而试图将科学技术作为一种意识形态或者万能的神而置于形而上的位置。如其本人所言，“技术理性这一概念也许本身就是意识形态的。不仅是技术的应用，而且技术本身就是（对自然和人的）统治——有计划的科学的、计算好的和正在计算的控制。”

      具言之，技术理性之所以能作为特定社会历史条件下（资本主义社会）的意识形态起支配作用，主要表现在两个方面：第一，技术理性与统治阶级的利益相结合，并且凭借其改造客观经验世界的有效性而成为普通百姓生活的信条，进而构成统治合法性的重要逻辑。意识形态要称之为意识形态，它必须首先具备一种封闭性/排他性或者说是不可证伪性。如前所述，现代技术由于具有充分的效率背书，所以其在事先就已经被赋予了一种合理性目的，也就自我证明了其作为控制新形式的合法性，成为了新的意识形态。在这其中可以发现，形而上学因科学技术而终结，而科学技术却又令人吊诡的成为了新的形而上学——理性化的科学技术以其所谓的科学性、有效性为依据，拒斥了一切超越于经验现实之上的价值批判，使其自身逐渐封闭化，成为了一种纯粹的抽象形式。作为一种先验形式，它也开始超越于经验现实并对此进行一种预先的裁定与筹划，进而表现出了其此前所批判的某种形而上的色彩，甚至成为支配世间万物的“神”。以至于马尔库塞对此批判道，“当代科学哲学似乎正在跟一种唯心主义原理做斗争；而在其极端的表述中，它似乎正在无限逼近一种唯心主义的自然概念。”在此逻辑下，技术理性看起来有益于整个社会的利益，以至于一切矛盾、冲突和对抗似乎都是不合理或不可能的。据此，这种技术理性作为意识形态的排他性和封闭性特征往往表现出某种极权特性。因为它“建立在‘理性’或者‘科学’的基础上，这样，从一开始，它就把它的反抗者置于‘反理性’和‘反科学’的尴尬位置上。可以说，现代极权主义的合法性来源于它所声称的‘理性’与‘科学’。”第二，通过制造虚假的需要，实现社会需要和个人需要的结合，或者说统治阶级的需要和被统治者的需要的结合，最终以制造物质生活价值吸引力的方式实现对资本主义制度合法性的再生产。在马尔库塞看来，虚假需要是“为了特定的社会利益而从外部强加在个人身上的那些需要”，它使艰辛、痛苦和非正义等永恒化。据此，他还特别强调，目前的绝大多数需要，诸如休息、娱乐以及广告刺激下的消费等事实上都属于资本主义操纵下的虚假需要。发达的资本主义社会正是通过对人需要层面的再建构或再制造使人沉溺于物质的享乐主义中，从而彻底地与外部社会一体化，沦为技术理性统治下的附庸或奴隶，丧失其对现存社会的反抗意识。“对于晚期的资本主义来说，这变成了它最必要的控制装置之一。一再唤起新的需要，使人们去购买新的商品，并使他们相信他们在实际上需要这些商品，相信这些商品将满足他们的需要，结果是把人们完全交给了商品世界的拜物教并在这方面再生产着资本主义制度甚至它的需要。”就这一点而言，技术理性对个人价值需求的刺激、制造乃至操纵又是韦伯在其“工具理性”与“价值理性”的关系讨论中未曾意识到的。

      理性从传统理性向工具理性再向技术理性不断迈进的过程，事实上也是其向人的主体性价值不断逼近乃至僭越的过程。在这一过程中，人所付出的最为沉重的代价莫过于自身的异化随着资本主义社会的发展而不断加深。如果说马克思和韦伯对于资本主义体系的分析还尚处于资本主义早期阶段的话，那么马尔库塞提出的技术理性下人的异化等“批判社会理论”则是“富裕社会”或资本主义的垄断时期。或许正是由于研究对象的变化，为马尔库塞进一步深入推进相关思想提供了可能。从马克思关于人的“异化”这一思想脉络来看，马尔库塞对马克思的继承发展可概括为：技术理性支配下人异化的加深，致使无产阶级或者说被统治阶级革命意识形态的消亡。而若再结合韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，我们便会更清晰地发现，相较于早期的资本主义发展阶段，当某种新教伦理的价值信仰褪去后，科学技术或“技术理性”作为发达工业社会的重要控制形式，其统治逻辑相较于以往已经有了很大的变化——它不仅仅是作为资本财富创造、劳动价值剥削的重要手段而存在，更关键的是成为了刺激并制造个人虚假需要的操纵者。在此意义上，人的异化也不仅仅表现在马克思所批判的生产劳动中，事实上还表现在商品消费中，即所谓现代人的异化消费。对比早期资本积累阶段上积极入世的禁欲主义思想，发达工业社会的中的人已潜移默化地形成了一种消极入世的纵欲主义观念。

      我们先从最基本的“异化”概念谈起，所谓“异化”是指人与其自身的本质相疏离。马尔库塞对富裕社会下“单向度的人”的批判，就缘起于马克思在《手稿》中关于人的“异化”分析。在马克思来看，人的异化主要表现在生产劳动领域，也即所谓的“异化劳动”，人在劳动过程中与其自身本质相疏离是由人类自身一系列不合理的制度造成的，尤其是在资本主义私有制下，劳动者遭到了资本家的无情剥削与压迫，这才导致了人与自己的本性相疏离。马克思将这种劳动外在于人本质的异化状态形象地表述为“只要肉体的强制或其它强制一停止，人们就会像逃避鼠疫那样逃避劳动。……人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃，喝，性行为，至多还有居住，修饰等等的时候，才觉得自己是自由活动，而在运用人的机能时，却觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。”

      而马尔库塞则基于晚期资本主义的新历史条件进一步深化了上述异化思想。他认为，相较于马克思所处的资本主义阶段，目前资本主义社会发展的一大特征已不再是生产力水平的不足，而是生产力水平高度发达和物质财富的极大富裕。因此，资本主义社会对工人的压迫不仅体现在劳动生产领域，还体现在商品消费领域，而且这种资本的压迫和人的异化变得更具隐蔽性了，这导致了政治领域的封闭化和一体化，即无产阶级对现存社会的批判性和否定性的丧失。在劳动生产领域，由于科学技术的发展，生产的自动化、机械化开始实现，极大地降低了劳动者所耗费的体力数量和强度，使工人的劳动条件已经相较于过去大为改观，实现了劳动者被剥削感的麻醉。在发达的资本主义体系下，虽然仍维持着剥削，但日渐完善的机械化、自动化却在很大程度上改变着被剥削者的境况。资本对人的压迫从过去马克思那个时代的肉体和体力层面潜移默化地转变到了心灵和精神层面，并造成了现代人的一系列精神性危机。人在现代科层组织下，在流水线的办公中，自觉或不自觉地开始排斥一切主观情感，像机器一样按部就班的思考和工作，并逐渐培养出了照章办事的科层型人格。尽管说这种压迫和剥削更为隐性化了，但是人在理性化劳动中价值归属感的缺失的阵痛仍然会不时地显露出来，例如现代人对日常工作和劳动的排斥、厌烦与抗拒心理。这在某种程度上与马克思所说的人在劳动中的不自在的状态是一致的，原因就在于人作为存在本身在资本主义劳动中异化为了生产资料，人的生命本质被机器无情地占有。然而，就在这时，资本主义社会通过发达的物质生产水平开辟出了一条人在劳动领域之外寻求价值补偿的路经——在商品消费领域最大限度地刺激并满足人在劳动中被压抑的欲望，让人们在疯狂的购物、消费与享乐中暂时性地麻痹或缓解其先前在劳动生产中的被压迫感。换言之，积极消费成为了现实的中人逃避消极劳动的最佳出路——正因人在生产劳动中无法体验到的存在本质，所以才转而试图在异化的消费中加以把握，形成了一种现代消费社会下“我消费故我在”的荒诞现象。最终，处于异化劳动中的人开始与商品一体化了，他们只有在其商品、汽车、音响和厨房设备中才能找到属于自己的灵魂。社会物质财富的极大丰富使人逐渐丧失了自由之能力，沦为了麻木的单向度之人。也正是在这个意义上，马尔库塞对马克思提出的资本主义私有制下资产阶级与无产阶级不可调和的内在矛盾展开了反思与批判。在其看来，发达的工业社会凭借技术理性已在生产劳动和商品消费中制造出了一种自由平等的假象，工人和资本家已经实现了一体化，前者对资本主义社会已不再具有批判和革命意识。“马克思规定的建设社会主义社会所必须的生产水平，在技术最先进的资本主义国家里早已达到，而且正是这一成就（‘消费社会’）有助于维护资本主义生产关系……资本主义进步的法则寓于这样一个公示：技术进步=社会财富的增长（社会生产总值的增长）=奴役的加强。”相较于早期资本主义社会下支配者（资本家）与被支配者（工人）种种外在冲突关系，发达的工业社会在很大程度上已经将这种外部紧张关系变成了内在的紧张本质。工人作为被支配者在消费与享乐文化中潜移默化地联手支配者再造着支配自己的种种社会秩序。

      可以说，发达工业社会下，“逃避劳动，拥抱消费”已成为了人在技术理性支配下的异化新表现。而对比韦伯研究，这种现代人在生产-消费领域的全面异化状态亦可概括为“消极入世的纵欲主义”，它与早期资本主义阶段已大相径庭。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯曾发现，早期资本积累阶段上的清教徒新教伦理精神——积极入世的禁欲主义——与西方的理性化资本主精神存在着很大程度的亲和性。彼时，由于物质生产水平的不足，因而财富的最大化有赖于生产领域的积极投入和消费领域的禁欲主义，其中作为价值合理性现实表现的新教伦理无疑就发挥着重要作用。如韦伯所言，这种伦理精神一方面约束着消费，与自发地享受财富几乎势不两立。另一方面，它又把从世俗中获利看作是上帝的意志使然，使获利冲动正当化。由此，其对于早期资本主义社会的财富净增长效应也显而易见了：“通过禁欲主义的强制节俭实现资本的积累。强加在财富消费上的种种限制使资本用作生产性投资成为可能，从而也就自然而然地增加了财富。”作为经验例证，他发现当时受到加尔文教义严格支配的地区，其简朴的生活方式与巨大财富结合在一起，甚至还出现了一种超常的“积累癖”。 

      总的来说，在生产力发展水平不足的历史条件下，赚钱而不消费的积极入世的禁欲观虽然最有利于资本的原始积累，但是却也容易造就贫富的两极分化，出现马克思所说的资产阶级与无产阶级尖锐的对立，成为颠覆资本主义社会的内力量。但到了发达的工业社会，上述利润获得的方式由于生产力水平的高度发展已经显得不再符合时宜，于是资本主义为了迎合扩大的社会生产力并维护自身的制度合法性，做出了两方面的调整：第一是通过一系列福利政策，调整了财富的两极分化。这种财富的分化增加了底层被统治阶级的购买能力或消费能力；第二是通过产品的生产、广告的刺激等手段激发乃至创造被统治者的消费欲望。这种欲望的制造和需求的投喂不仅会让人们心甘情愿地栖身于资本主义大生产体系之下，还会以需求增加的方式推动社会生产力的发展，而生产力的不断发展又会进一步刺激并制造人的需要，由此资本主义社会的发展需要与个人异化生存下的消费需要紧密的结合并相互促进。在此历史条件下，我们不难发现，生产领域的日趋机械化和消费领域的不断纵欲化是一体两面、相互统一的过程，共同再生产着资本主义制度的合法性。总而言之，当终极性的价值褪去后，现代人最终无一例外地被卷入到了资本主义体系下，成为了其生产-消费-再生产的环节——八小时内是机器般的“刻板理性”，八小时外则是动物般的“纵欲消费”成为现代人最为显著的生存状态，这种生存状态已经明显有别于资本原始积累阶段上的、以清教徒为代表的“积极入世的禁欲主义”，而表现为一种消极入世的纵欲主义倾向，即劳动生产领域的“躺平”、“摸鱼”和商品消费领域的“纵欲”、“狂欢”成为了现代人难以摆脱的症结。

      关于人如何获得解放并摆脱异化的状态，从而实现对人自身本质的真正占有上马克思和马尔库塞存在着明显的分野。在马克思看来，人的异化事实上是由资本主义制度所导致的，因而要消除人的异化，就要消灭资本主义的私有制，其路经就在于无产阶级的共产主义运动。而马尔库塞则认为发达工业社会下的无产阶级在技术理性的作用下已经被统治阶级同化，故难以承担此重任，解放的主体应该是那些还未被完全同化的亚阶层，如底层的流浪汉、局外人、被剥削和压迫的有色人种以及一些失业者等。他们往往生存在民主化的进程之外，其“生活就是对结束无法容忍的生活条件和体制的最直接、最现实的要求。因此，即使他们的意识不是革命性的，他们的反对也是革命性的。”此外，他还认为马克思关于人的本质的解释既抽象宏大又含糊不清，缺乏微观的心理学基础，于是他又吸收了弗洛伊德精神分析思想，将人的本质归结为心理意义上的“爱欲”。就此而言，所谓人的异化是指在技术理性的“操作原则”下对人的爱欲/本能的不必要压抑。因此，人的解放事实上就是爱欲的解放，其方式在于以幻想或艺术的想象为基础的关于审美的、艺术的“新感性”的培养。

      总的来说，两人在人解放路径上的分野与对“人是什么样的存在”的问题回答紧密相关，而双方在此或许存在着根本性的哲学立论差别。马克思关于“人的本质”的回答实际上已经突破了近代形而上学的抽象本质，转向一种存在论的立论基地。在马克思看来，所谓“人的本质”实际上是指“人是类的存在物”。具体来说，这种作为人本质的“类”不是费尔巴哈等人所理解的许多个人纯粹自然地联系在一起的共性，而是在作为实践活动的类生活中通过普遍和自由标识出来的，照此观点，人的类生活实际上就是“生产生活”、“产生生命的生活”，这种人的本质是从感性的实践活动中而非抽象的思维活动中产生的。也正因如此，马克思才会在《手稿》中强调，“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。”但令人感到可惜的是，马尔库塞对这种“类”的理解并不与马克思站在同一方向上，在前者那里，“类”仍然被理解成了形而上学的意义上的统一或普遍的原则——“存在物所具有的所有特性中为全体所共有的‘原则’,即这种存在物的一般的本质”。在这个层面上，马尔库塞对马克思异化批判的批判或许还只是站在形而上学角度上的一次误解，不管是其所说的“人”还是“劳动”在本质上都与马克思本人所批判的形而上学不离不弃。

      也可以说，尽管马尔库塞所主张的爱欲理论是对近代传统理性主义哲学的一次反动和颠倒，但事实上，由于他将人的本质还原为一种心理学意义上的性本能，而这种本能由于忽略了社会属性而表现出既定性、先验性与抽象性。于是，他的这种反动和批判不过是站在批判对象的另一极，同时与其共享批判的本质而已。与之形成鲜明对比的是，马克思从一开始就反对形而上学把人的本质看作是一种“抽象的”“被思维的”存在，而是强调人实际上是处在社会实践中的人。在其看来，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，就其现实性而言，他是一切社会关系的总和。”而马尔库塞对此的理解与阐释事实上是站在形而上之“人”的角度对马克思存在论上之“人”的一次误读，也正因如此，马克思关于人的本质及其解放的思想仍然具有重要的时代价值，有待于我们作为后学者进一步发展研究。